Cuestiones jurídicas y bioéticas entorno a la Muerte
Curso dictado por Dra. Teodora ZAMUDIO

Material editado para l@s alumn@s de la U.M.S.A.

 

Reflexiones filosóficas sobre la muerte cerebral

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Por Ana Escríbar¨

Fuente: http://www.uchile.cl/facultades/filosofia/publicaciones/pares/escriva0.htm

 

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Resumen

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Introducción.

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Ámbito epistemológico: el problema del fundamento.

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Perspectiva antropológica subyacente al criterio de muerte cerebral e interrogantes éticas emanadas de sus posibles proyecciones.

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Síntesis

Resumen

Más que representar una toma de posición en relación a un tema cuya importancia para la práctica médica y cuya novedad para la reflexión filosófica chilena exige que se lo mantenga abierto, el trabajo intenta revisar los problemas que la aceptación del criterio de muerte cerebral suscita. Esta revisión se centra, primero, en el ámbito de la epistemología, analiza los conceptos de muerte y de vida que supone subyacentes a dicho criterio, e investiga sus posibles fundamentos en la experiencia diana o en concepciones filosóficas tales como el empirismo y el utilitarismo. Mediante una inicial confrontación de planteamientos de B. A.. Rix y de Robert M. Veatch se intenta, luego, describir los rasgos centrales de la comprensión de sí mismo a la que el hombre da expresión con el criterio de muerte cerebral y los correspondientes conceptos de muerte y vida humanas. Finalmente, se esbozan algunas de las interrogantes éticas surgidas de posibles proyecciones del criterio de muerte cerebral hacia espacios no necesariamente previstos en su formulación.

Introducción.

La proposición oficial del criterio de muerte cerebral, esto es, la pérdida total e irreversible de la estructura y funciones cerebrales, como relevo del criterio clásico de reconocimiento del momento de la muerte por la cesación irreversible de las funciones cardiorrespiratorias, parece remontarse al informe del Comité Ad Hoc de la Escuela de Medicina de la Universidad de Harvard, publicado en 1968[1]. Este informe, por supuesto, está precedido por el desarrollo de nuevas técnicas médicas que, por un lado, crean las condiciones de posibilidad para la definición y verificación de dicho criterio y cuya puesta en práctica, por otro, requiere la sanción legal de aquel. Vino, luego, en el mismo año, la Declaración de Sydney, emitida por la vigésimo segunda Asamblea Médica Mundial en apoyo de ese nuevo criterio, y en las dos décadas siguientes surgió al respecto un debate en el que no sólo se discutió la validez del criterio mismo, sino que las opiniones se diversificaron en cuanto a cual debiera ser su correcta definición[2]; este debate llegó a trascender el campo puramente médico para despertar un activo interés en los ámbitos de la reflexión filosófica y teológica. A lo largo de los años 80 se produjo la aceptación de dicho criterio desde el punto de vista legal en la mayoría de los países occidentales, pero en el año 1990 el Consejo de Ética de Dinamarca lo rechazó, representando así la excepción que suscitó nuevamente la discusión sobre el tema[3].

En Chile, el interés al respecto en el ámbito filosófico y en el del público en general empieza a despertarse recién en la década de los 90 y - en especial - en este último año, a raíz de las inquietudes suscitadas por una posible ley de trasplantes cuyas diversas alternativas recibieron cierta difusión hace algunos meses en los medios de comunicación.

En esta forma, este Simposium de Bioética sobre el tema de "Muerte Cerebral y sus Fundamentos", organizado por el Servicio Médico Legal, al que hemos sido gentilmente invitados tres filósofos chilenos, es verdaderamente pionero en relación a una reflexión interdisciplinaria sobre una materia que - hasta el momento, en nuestro medio - parecía exclusivamente definida por sus connotaciones médicas.

El tema tiene indudablemente una gran importancia para la práctica médica; el trasplante de órganos - cuya viabilidad depende hoy en gran medida de la aceptación del criterio de muerte cerebral - representa actualmente la única esperanza de sobrevida para ciertos enfermos en relación a los cuales se ha agotado todo otro tipo de terapias. Quisiera enmarcar mi intervención de hoy dentro de este contexto, por cuanto - frente a la situación antes mencionada y con plena conciencia de la novedad que el tema representa para la reflexión filosófica chilena - me propongo entregar una participación que, más que una toma de posición, sea una reflexión sobre los problemas que el criterio suscita desde la perspectiva de la consideración filosófica del mismo. Tales problemas se dan a mi entender - fundamentalmente - en los ámbitos epistemológico, antropológico y ético.

Ámbito epistemológico: el problema del fundamento.

Bo Andreassen Rix, secretario del Consejo de Ética Danés y profesor de filosofía médica, plantea en el Simposium sobre la muerte cerebral en 1990 la necesidad de distinguir entre lo que podría considerarse como concepto de muerte, que dice referencia con el sentido de ésta, y el criterio de muerte tendiente a la determinación del momento en que aquella se produce[4].

De acuerdo a lo anterior, y en concordancia con la definición de Ferrater Mora, el criterio sería "signo, marca, característica o nota mediante la cual algo es reconocido como verdadero"[5]. En el caso que nos interesa, el cese irreversible de las funciones cerebrales sería el signo que permitiría reconocer la verdad de que el hecho de la muerte ha tenido lugar.

Ahora bien, el criterio en sí mismo, vale decir, la determinación del momento de la muerte podría parecer de exclusiva competencia de la ciencia médica; sin embargo, como la muerte representa un hecho en torno al cual se entreteje el sentido o el sinsentido de la existencia humana, ella implica aspectos morales, filosóficos y religiosos que no son ya de incumbencia de la ciencia y que, sin embargo, deberían ser considerados al momento de definir un criterio específico, puesto que éste operará en relación a individuos cuya experiencia vital integra esos aspectos. Debido a ello, la reflexión filosófica no puede centrarse sólo en el concepto, vale decir en la consideración del sentido de la muerte - cuya definición parecería indudablemente corresponderle - sino que debe extenderse también a la consideración del criterio y de su coherencia respecto de la experiencia de la vida y de la muerte compartida en sus rasgos esenciales por los hombres para quienes dicho criterio determina lo que será considerado como su instante postrero.

Puesto que de acuerdo a lo anterior resultaría ser el concepto de muerte el que determina la idoneidad del criterio, pareciera necesario explicitar cuál sería el concepto subyacente al criterio de muerte cerebral. Surge con ello una primera interrogante: puesto que hay un nuevo criterio, ¿hay también un nuevo concepto de muerte que lo justifique? Ello nos obliga a caracterizar el concepto clásico, vigente hasta el surgimiento del nuevo criterio, y puesto que la muerte es desde el punto de vista lógico un concepto negativo en relación al concepto de vida, como lo destaca el doctor Manuel Lavados, habría que definirlo en función de aquel[6].

Dado que en este momento nuestro interés se centra en el diálogo interdisciplinario, no recurriremos a una definición de la vida de carácter estrictamente filosófico, sino que - en función de su universalidad aceptaremos como válida desde la perspectiva de nuestra disciplina aquella definición que ponga al descubierto el rasgo esencial compartido por todas la funciones que son reconocidas como vitales por la biología; así, por ejemplo, Maturana y Varela caracterizan al ser vivo a partir de lo que consideran como función biológica esencial, la "autopoiésis", vale decir, la "producción de sí mismo", función que para ellos representaría el rasgo definitorio del concepto de vida[7]. En concordancia con lo anterior y corno lo expresa Manuel Lavados, "Lo más esencial del fenómeno biológico estaría en la capacidad del organismo vivo de actuar sobre sí mismo, de manera que el efecto de su acción se realice en él mismo. Este 'efecto' de su acción es, en primer lugar, la integridad de su propia estructura y la realización de todas la funciones y comportamientos que de esa estructura dependen."[8]

Si la auto poiésis así entendida define lo que es el ser vivo, el cese definitivo de esa función esencial para la vida, que equivale al cese irreversible del funcionamiento integrado del organismo como un todo, definirá lo que se entiende por muerte. En relación a este concepto de muerte, el criterio clásico del cese irreversible de las funciones cardiorrespiratorias actúa como un "signo, marca, característica o nota mediante la cual algo (la muerte) es reconocido como verdadero".

Ahora bien, el nuevo criterio de muerte cerebral ¿corresponde o no a un concepto de muerte diferente del anterior?.

La respuesta a esta interrogante no es fácil, dado que no existe una definición única del criterio de muerte cerebral, sino que éste conoce por lo menos dos versiones: orientada a la pérdida irreversible de la totalidad de la estructura y de las funciones cerebrales, la una, y a la pérdida irreversible de la totalidad de la estructura y de las funciones neocorticales la otra. En el primer caso y en una primera aproximación, pareciera no haber innovación en el concepto de muerte, puesto que el cese irreversible de la totalidad de las funciones cerebrales implica el cese irreversible del funcionamiento integrado del organismo como un todo. En el segundo resulta evidente que lo hay, ya que la pérdida irreversible de las funciones neocorticales es pérdida solamente de las funciones cerebrales superiores, esto es, de las funciones que Henry Beecher, presidente del Comité Ad Hoc de Harvard considera críticas: "la personalidad del individuo, su vida consciente, su singularidad, su capacidad de recordar, juzgar, razonar, actuar, disfrutar, preocuparse, etc."[9].

La base filosófica para esta segunda versión del criterio de muerte cerebral la enuncia con especial nitidez Robert M. Veatch, profesor de ética médica en el Instituto Kennedy de ética de la Universidad de Georgetown, en los siguientes términos: "cuando, y sólo cuando, la capacidad para la función orgánica (corporal) y mental están presentes a la vez en una entidad humana única, hay un ser humano vivo"[10]. Vale decir, un individuo que hubiese sufrido la pérdida irreversible de esas funciones mentales, aún cuando siguiera respirando y su corazón continuara latiendo, no sería más que un cadáver.

Sin embargo, si en relación al criterio formulado en términos de muerte cerebral total, recurrimos al informe del Comité de la Universidad de Harvard sobre la definición de la muerte cerebral, nos encontramos con que allí ya está implícito, aunque aún en estado germinal, el nuevo concepto de muerte que vemos ya enteramente desarrollado en la formulación de Veatch. Dicho informe, en su primer párrafo, dice: "Nuestro principal objetivo es definir el coma irreversible como un nuevo criterio de muerte. Hay dos razones que explican la necesidad de una definición: 1) El progreso de las medidas de apoyo y de resucitación ha conducido a renovados esfuerzos para salvar a aquellos que están gravemente lesionados. A veces estos esfuerzos tienen sólo un éxito parcial de manera que el resultado es un individuo cuyo corazón continúa latiendo, pero cuyo cerebro está irreversiblemente dañado. La carga es pesada para los pacientes que sufren la pérdida permanente del intelecto, para sus familias, para los hospitales, y para los que necesitan esas camas de hospital ocupadas por estos pacientes comatosos. 2) Criterios obsoletos para la definición de la muerte pueden llevar a la controversia respecto de la obtención de órganos para trasplantes"[11].

En la primera parte de la anterior declaración está ya claramente sugerida la noción de que esos "pacientes que sufren pérdida permanente del intelecto" no deben ser considerados como seres humanos vivos, a pesar de que su "corazón continúa latiendo". Vale decir, se pone de manifiesto el rechazo del concepto de muerte como cese irreversible del funcionamiento integrado del organismo como un todo, el que a su debido tiempo será explícitamente reemplazado por el nuevo concepto especificado en la definición de Veatch.

La declaración antes citada, por otra parte, estipula con toda claridad, cuál es la naturaleza de las consideraciones de las que emana la necesidad del nuevo criterio que, a poco andar y en un recorrido de sentido contrario al que exigiría la lógica, desembocará en un nuevo concepto. Dichas consideraciones son la escasez de camas hospitalarias y de órganos para trasplantes.

A mi entender es evidente que - desde un punto de vista científico - ellas no aportan fundamento suficiente para la aceptación del nuevo criterio.

Ahora bien, ¿dispone éste de otro tipo de fundamentos?

Mucho se ha insistido en el carácter empírico del criterio de muerte cerebral, lo que implicaría que sus fundamentos residen en la experiencia. Podría pensarse, entonces, que el criterio de muerte cerebral correspondiera al concepto de muerte implícito en la experiencia cotidiana. Sin embargo, es fácil comprobar que dicho criterio se contrapone absolutamente a la intuición - que concuerda con el concepto y el criterio tradicionales - la cual rechaza el considerar como cadáver a un individuo cuya respiración no se ha detenido, cuyo corazón sigue latiendo, cuya sangre continúa circulando, cuya temperatura corresponde a la de un ser vivo, aún cuando todos estos procesos se mantengan gracias a elementos técnicos de apoyo. Ahora bien, sucede que el estado de ese individuo podría muy bien satisfacer el criterio de muerte cerebral, esto es, de cese irreversible de las funciones cerebrales, a pesar de que la intuición se niegue a darlo por muerto. De manera que si bien el criterio tiende a medir algo que puede ser constatado empíricamente, la muerte de un individuo, el concepto correspondiente que pudiera respaldarlo no es aquel que está implícito en la experiencia cotidiana de la muerte, ni dicho criterio pudo desarrollarse a partir de ella puesto que la contradice.

Por otra parte, suele afirmarse que el criterio de muerte cerebral debe ser entendido desde la perspectiva utilitaria; pero la legitimidad del utilitarismo, a nivel filosófico que es donde la doctrina utilitaria se gesta, exige el fundamento de un principio, considerado como válido universalmente y cuya enunciación es, desde un punto de vista lógico, anterior a la consideración de las acciones que dicho principio debe justificar utilitariamente.

Un tal fundamento estaría dado, por ejemplo, en la afirmación de Bentham referente a que "la naturaleza nos ha colocado bajo el dominio de dos maestros soberanos: el placer y el dolor"; dicho principio determinaría el sentido de lo útil como aquello que tiende a acrecentar la cantidad global de felicidad en la humanidad en su conjunto. Considerado desde este ángulo, el así llamado utilitarismo del criterio de muerte cerebral representaría exactamente lo que es considerado ilegítimo desde la perspectiva de la doctrina filosófica; vale decir, la justificación del criterio, no a partir de un principio que aparece como fundamento, sino a partir de la exigencia planteada por determinadas acciones que se suponen deseables y cuya validación depende de la aceptación de dicho criterio.

Por otra parte, Veatch, en el mismo artículo antes citado, sostiene que el criterio de muerte cerebral y específicamente el de muerte neocortical, estaría en consonancia con "las nociones judeo-cristianas clásicas referentes a que lo humano reside esencialmente en la integración de la mente y del cuerpo y que la existencia del uno sin el otro no es suficiente para constituir un ser humano viviente"[12] En esta forma, el nuevo criterio representaría una especie de derivación, adecuada al momento actual del desarrollo científico, de la esencia de lo sustentado por la tradición religiosa occidental con respecto a la unidad substancial de alma y cuerpo. En dicha derivación, aún cuando Veatch no lo sugiere taxativamente, podría descubrirse un fundamento para el nuevo concepto y el nuevo criterio.

Parece claro que el doctor Veatch interpreta erróneamente la doctrina religiosa, ya que para ésta la ruptura de esa unidad substancial no es jamás evidente mientras no se produzca el cese irreversible del funcionamiento integrado del organismo como un todo. En los planteamientos de Veatch se expresa más bien un dualismo mente-cuerpo, cuyas características analizaremos en el próximo acápite, y cuyas raíces parecieran remontarse más bien a la distinción cartesiana entre substancia pensante y substancia extensa[13].

En síntesis podríamos afirmar que, como lo declara el informe del Comité Ad Hoc antes citado, la definición del nuevo criterio responde fundamentalmente a la muy concreta urgencia de contar con eventuales donantes cuyo corazón aún esté latiendo, para disponer de órganos en condiciones adecuadas para los trasplantes que, desde la perspectiva de muchos, plantean una exigencia que debe ser atendida, puesto que permiten prolongar vidas que de otro modo estarían del todo desahuciadas.

Resulta evidente que dicha urgencia, si bien es comprensible, no aporta desde una perspectiva rigurosa un fundamento suficiente para la legitimidad del criterio de muerte cerebral.

Perspectiva antropológica subyacente al criterio de muerte cerebral e interrogantes éticas emanadas de sus posibles proyecciones.

Para presentar los problemas antropológicos implícitos en el criterio de muerte cerebral, procederemos a establecer una breve confrontación entre los conceptos de muerte tal como son abordados por Rix en la exposición que fundamenta el rechazo de dicho criterio, y por Veatch en dos de los trabajos en los que critica el criterio de muerte cerebral total.

Rix plantea lo siguiente: "En la 'vida cotidiana', la experiencia de la muerte es ya sea la de uno mismo o la de otros. La muerte de aquellos que conocemos es experimentada en particular como la amputación de la relación e interdependencia con la persona muerta. Uno se relaciona con la propia muerte futura como con uno de los hechos de la vida, y uno también la experimenta como el concreto proceso de morir."[14].

Veatch, por su parte, afirma: "la muerte debería ser el nombre que damos a la condición bajo la cual se considera apropiado iniciar una serie de comportamientos que se inician normalmente cuando decimos que alguien está muerto". Procede, luego, a denominar tales comportamientos como "comportamientos de muerte" y sintetiza finalmente su posición al respecto diciendo: "la 'muerte' es simplemente el nombre que damos a la condición en que estos comportamientos son considerados apropiados"[15]

Los planteamientos de Rix son extraídos de la experiencia cotidiana; en concordancia con el realismo derivado de esa procedencia, la muerte es referida a lo vivido por los que han perdido un ser querido y por aquel que en términos heideggerianos - la divisa en su horizonte como su posibilidad más cierta, aunque como acontecimiento que pone fin a la propia vida, jamás pueda formar parte de lo experimentado directamente; sólo vivimos la muerte de otros o el propio proceso de morir. En el texto recién citado, sin necesidad de ser expresamente mencionados, están presentes los sentimientos humanos que acompañan a la muerte y la constituyen en punto de referencia insoslayable de la vida que recibe de aquella su último sentido.

En cambio, el texto de Veatch, sin que nos detengamos en la evidente circularidad de su definición, intenta revestir la consideración de la muerte de una objetividad que redunda en la total cosificación del que muere. Tal como se dispone de un objeto cuyo deterioro ha hecho desaparecer su utilidad y se da comienzo en relación a él a procesos de reciclaje que le restituyan la utilidad perdida, o de eliminación si lo anterior no es viable, la muerte del ser humano queda definida como el momento en que procesos similares pueden iniciarse. El trasplante de órganos podría ser asimilado a un reciclaje.

El sufrimiento y el temor carecen aquí de todo peso, vale decir, los componentes propiamente humanos de la experiencia de la muerte de un ser querido y de la previsión del propio morir quedan así excluidos.

En otro artículo el profesor Veatch afirma lo siguiente: "Yo, como muchos en nuestra sociedad, pertenezco a la tradición judeo-cristiana. Como tal sostengo dos cosas. Primero, sostengo que el humano es un animal fundamentalmente social, un miembro de una comunidad humana capaz de interactuar con otros seres humanos. Segundo, sostengo que soy en esencia la unidad de alma y cuerpo, para usar un lenguaje más moderno, de mente y cuerpo. Si cualquiera de los dos se destruye irrecuperablemente, de manera que los dos quedan irrecuperablemente disociados, entonces yo - esa entidad integrada - ya no existo. Lo que es crítico es la capacidad encarnada de conciencia o de interacción social. Cuando esta capacidad encarnada ha desaparecido, yo he desaparecido."[16]

Frente a la cosificación implícita en el texto anterior, llama la atención en este último la profunda ruptura establecida entre el hombre y el resto de los vivientes, ruptura que se pone de manifiesto en la caracterización de la vida y de la muerte del primero. Una y otra no se definen de acuerdo a los rasgos comunes y, por consiguiente, esenciales a toda vida y a toda muerte, sino de acuerdo a aquellos que se suponen privativos de la especie humana, las llamadas funciones superiores del cerebro; ellas podrían sintetizarse bajo la denominación de subjetividad consciente, capaz de dar inequívocos signos exteriores de sí misma en alguna forma de interacción.

A raíz de esa ruptura se genera un extraño dualismo que - como ya constatáramos en el acápite anterior - el autor intenta enraizar en la tradición judeo-cristiana; dicho dualismo determina que el ser humano no sea verdaderamente su cuerpo, puesto que el individuo puede ser declarado muerto cuando la capacidad de conciencia que en su cuerpo "se encarnaba" se ha perdido en forma irrecuperable, aunque se mantengan otras funciones vitales que - a partir de la ruptura establecida - son consideradas como propias de la mera animalidad.

Es interesante observar, por otra parte, que el profesor Veatch, junto con destacar el carácter eminentemente social de ese "animal humano", cuya vida y cuya muerte sin embargo lo separan esencialmente de todo el resto de la animalidad, tiende a centrar en la voluntad individual la decisión respecto del momento preciso de la propia muerte. Dice, refiriéndose a "cuando esa capacidad encarnada haya desaparecido", "entonces y sólo entonces quiero que la sociedad me trate como muerto"[17] De manera que - a pesar de la sociabilidad que definiría lo específicamente humano en el hombre - lo único que queda a los otros por hacer ante la muerte de un semejante es, como lo especifica el mismo Veatch, iniciar los "comportamientos de muerte". Esta actitud, decididamente voluntarista, es confirmada por una propuesta que Veatch hiciera ya en 1976 y que reitera en 1993. En aras del respeto al pluralismo de las sociedades democráticas, y tratándose de un tema en el que el consenso parece imposible porque intervienen perspectivas ajenas a la objetividad científica, sugiere establecer "una cláusula de conciencia que permita a los individuos escoger su propia definición de muerte basada en sus convicciones religiosas y filosóficas"[18]

En esta forma, la muerte, que en toda otra cultura ha estado revestida de una sacralidad que la integraba en un sentido de la vida que la comunidad recibía de la tradición, aparece aquí como algo cuya definición debiera depender de las preferencias de cada uno. La única restricción para esta curiosa libertad individual estaría dada por las posibles dificultades que podrían surgir en la U.T.I. ante pacientes que - compartiendo análogas condiciones orgánicas deberían unos ser tratados como pacientes y otros como cadáveres[19]

Síntesis 

En síntesis, pareciera que en los planteamientos de Veatch hay implícita una antropología que tiene su punto de partida en la total enajenación del ser humano frente a una naturaleza que su teoría y su praxis reducen a objeto de conocimiento y de manipulación. La comprensión que el hombre así alcanza de sí mismo desemboca, sin embargo, en su propia inclusión dentro de ese mundo; llega, entonces, a asumir la condición ontológica de cosa, sujeta - como cualquiera otra - a criterios valorativos en función de su utilidad.

Esta antropología que hace radicar la espiritualidad del hombre en las funciones cerebrales superiores, hasta el extremo de negar la calidad de viviente humano y el status moral de sujeto de derechos al que las pierde, no es exclusiva del profesor Veatch. A mi entender, ella corresponde al hombre de lo que Heidegger llama la era de la técnica y representa la condición de posibilidad y el fundamento último del criterio de muerte cerebral que en el informe del Comité Ad Hoc de la Escuela de Medicina de Harvard - citado en el acápite anterior - quedaba simplemente remitido a la urgente necesidad de disponer de órganos para trasplantes.

También representa ella la condición de posibilidad para ciertas proyecciones del criterio de muerte cerebral hacia ámbitos no necesariamente previstos en su formulación original que - dada su problematicidad desde la perspectiva ética exigen una reflexión cuidadosa.

Así, por ejemplo, si dicha antropología identifica la especificidad de la vida humana con las funciones cerebrales superiores, ¿cuál sería la condición ontológica del feto o - incluso - cual sería la del recién nacido, puesto que en ellos esas funciones no pueden aún ser discernidas con entera certeza?

Al respecto, se argumenta que la situación en estos casos difiere nítidamente de la de los enfermos terminales; en el caso de estos últimos se ha perdido en forma irrecuperable lo que define la vida humana y ello justificaría la iniciación en relación a ellos de los que Veatch llama "comportamientos de muerte"; en el caso del feto o del recién nacido, por el contrario, las funciones cerebrales superiores estarían presentes como potencialidad, lo que determinaría que el status moral de sujeto de derechos planeara sobre ellos como una posibilidad cierta.

Frente a lo anterior cabe la siguiente duda: si el reconocimiento del carácter propiamente humano del feto o del recién nacido depende de la presencia potencial de esas funciones críticas, ¿cuál sería la situación si llegara a determinarse algún caso en que esa potencialidad no estuviera efectivamente presente?

Y como derivación de ello, ¿cuál sería la condición ontológica de aquellos que, como los niños anancefálicos o los que sufren un retardo mental profundo, carecen absolutamente de la posibilidad de llegar a ejercer dichas funciones?

Resulta probable que la condición de aquellos en quienes está ausente esa potencialidad pudiera definirse en términos similares a la de los pacientes que han perdido la capacidad de conciencia. En consecuencia, los primeros no llegarían a detentar los derechos correspondientes al status de sujetos morales del que los segundos se vieron desposeídos a raíz de la privación postrera de esas funciones cerebrales superiores.

Si esa antropología cuyos rasgos generales hemos descrito da lugar a estas posibilidades, quizás si las preguntas realmente pertinentes fueran: ¿es esta la antropología que corresponde a nuestras raíces culturales?. ¿Traduce ella efectivamente la comprensión que hemos alcanzado de nosotros mismos? Si las respuestas fuesen negativas, se daría una incoherencia entre el criterio de muerte cerebral y nuestra experiencia de la vida y de la muerte, del sufrimiento y de las relaciones que se entretejen en torno a esas situaciones constitutivas de nuestra humanidad. Por consiguiente, la aceptación y vigencia de dicho criterio entre nosotros, en la práctica médica y en la práctica jurídica, resultaría improcedente.

  

 

NOTAS:

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¨ Profesora del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile.  Entre sus más recientes publicaciones destacamos: Nietzsche, sentido y verdad, en homenaje a los 150 años del nacimiento de Nietzsche (División de Cultura del Ministerio de Educación, 1995); Las bacantes y la negación del tiempo profano, en Revista de Filosofía, vol. XLV-XLVI, 1995

[1] A Definition of Irreversible Coma. Report of the Ad Hoc Commitee of the Harvard Medical School to Examine the Definition of Brain Death. JAMA, Aug 5. Vol 205, Nø 6

In 1968, this committee of the Harvard Medical School published a report describing the following characteristics of a permanently nonfunctioning brain, a condition it referred to as "irreversible coma," now known as brain death:

1.            Unreceptivity and unresponsitivity--patient shows total unawareness to external stimuli and unresponsiveness to painful stimuli;

2.            No movements or breathing--all spontaneous muscular movement, spontaneous respiration and response to stimuli are absent;

3.            No reflexes--fixed, dilated pupils; lack of eye movement even when hit or turned, or ice water is placed in the ear; lack of response to noxious stimuli; unelicitable tendon reflexes.

In addition to these criteria, a flat electroencephalogram (EEG) was recommended. The committee also noted that drug intoxication and hypothermia which can both cause reversible loss of brain functions should be excluded as causes. The report was used in determining patient care issues and organ transplants. The condition of irreversible coma, i.e., brain death, needs to be distinguished from the persistent vegetative state, in which clinical presentations are similar but in which patients manifest cycles of sleep and wakefulness.

[2] Ver Robert M. Veatch. Whole - Brain, Neocortical and Higher Brain Related Concepts. Richard M. Zaner (ed), Death: Beyond Whole - Brain Criteria, pp. 171 -186. 1988. by Kluwer Academic Publishers

[3] B.A. Rix. Danish Ethics Council rejects brain death as the criterion of death. Journal of Medical Ethics, 1990, 16, 5 - 7

[4] Ibid

[5] José Ferrater Mora. Diccionario de Filosofía. Nueva edición actualizada por la Cátedra Ferrater Mora, bajo la Dirección de Josep - Maria Terricabras. Primera Edición, 1994. Ed. Ariel, Barcelona, España

[6] Manuel Lavados M. y Alejandro Serani M. Etica Clínica. Fundamentos y Aplicaciones. Ed. Universidad Católica de Chile. Primera Ed.1993. Pag. 184

[7] H. Maturana y F. Varela. De máquinas y seres vivos. Ed. Universitaria. 1977. Santiago, Chile

[8] Manuel Lavados M. y Alejandro Serani. Op. cit. Pag. 193

[9] En Robert M. Veatch. The Impending Collapse of the Whole - Brain Definition of Death. Hastings Center Report, July - August 1993. Pag. 19

[10] Ibid. Pag. 21

[11] Report of The Ad Hoc Commitee, antes citado. Pag. 337

[12] Robert M. Veatch. The Impending Collapse...Pag. 21

[13] Ver Josef Seifert. Is Brain Death Actually Death? A Critique of Redifining Man's Death in Terms of "Brain Death". En The Determination of Brain Death And Its Relationship To Human Death. Pontificia Academia Scientiarum. 1989. Pags. 114 - 117

[14] B. A.. Rix. Informe antes citado.

[15] Robert M. Veatch. Whole - Brain.... Pag. 179

 

[16] Ibid. Pag. 182.

[17] Robert M. Veatch. The Impending Collapse...Pag 22

[18] Ibid. Pag. 21

[19] Veatch . Whole Brain... Pag. 184