Cuestiones jurídicas y bioéticas entorno a la Muerte
Curso dictado por Dra. Teodora ZAMUDIO

Material editado para l@s alumn@s de la U.M.S.A.

 

Muerte del individuo, fallecimiento de la persona

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Por Pelayo García Sierra

Fuente: Diccionario filosófico. Manual de materialismo filosófico. Una introducción analítica. Revisado por Gustavo Bueno. Biblioteca Filosofía en español. Oviedo 1999. http://www.filosofia.org/filomat/pcero.htm

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Individuo y Persona
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[278] Persona / Persona humana / Hombre

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[295] Persona humana en el plano «ontogenético» (constitución de la)

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Sentido de la vida y religación
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[337] Vida humana: definición operacional

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Muerte, fallecimiento, eutanasia
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[489] Muerte dulce

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[490] Eutanasia en el contexto procesual no operatorio

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[491] Eutanasia en el contexto procesual operatorio

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[492] Eutanasia médica

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[493] Eutanasia no-médica

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[494] Eutanasia / Vida y Muerte / Bien y Mal

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[495] Vida (reducción positiva del concepto de)

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[496] Muerte (reducción positiva del concepto de)

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[497] Muerte tomando como terminus a quo al individuo corpóreo

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[498] Muerte tomando como terminus ad quem al cadáver

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[499] Muerte (del individuo) / Fallecimiento (de la persona)

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[500] Testamento vital / Muerte y Fallecimiento

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[501] Muerte de la persona (peculiaridad de la)

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[502] Muerte de la persona como «tonalidad sombría»

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[503] Eutanasia como fallecimiento

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[504] Eutanasia como problema ético

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[505] Eutanasia desde un punto de vista moral

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[506] Eutanasia desde un punto de vista jurídico

 

Individuo y Persona

 [278] Persona / Persona humana / Hombre

Persona, en nuestra cultura, se opone a cosa y a animal, aunque de distinto modo. En cuanto opuesto a cosas y a animales el término persona se aproxima al término hombre. Sin embargo no se superpone con él:

(1º) Porque existen, entre las creencias de nuestra cultura, y sobre todo en el lenguaje, personas no humanas (personas divinas: Padre, Hijo y Espíritu Santo; personas angélicas o diabólicas; o incluso las extraterrestres).

(2º) Porque hay seres o cosas que son humanos, pero no son personales (por ejemplo el «hombre de Neanderthal» —nadie dice: «la persona de Neanderthal»— o bien una máquina, un mueble, y en general, la «cultura extrasomática», que es humana, «cultura humana», y no es personal).

Persona humana añade algo no sólo a «persona» sino también a «humano». El hombre recibe una determinación importante cuando se le considera como persona así como la persona recibe una determinación no menos importante cuando se la considera como humana. Por tanto, no es lo mismo hombre que persona, como tampoco es lo mismo hombre que ciudadano. «Hombre» es un término más genérico o indeterminado, que linda con el «mundo zoológico» (decimos hombre de las cavernas pero sería ridículo decir persona de las cavernas); «persona» es un término más específico que tiene que ver con el «mundo civilizado» o, si se prefiere, con la constelación de los valores morales, éticos o jurídicos propios de este mundo. La misma etimología de la palabra persona demuestra que es un concepto sobreañadido al concepto de hombre. Un refrán de origen jurídico, también lo recuerda: homo plures personas sustinet, es decir, el hombre sostiene o desempeña muchas máscaras o papeles (un mismo hombre es empresario y delincuente, es padre y metalúrgico, &c.). «Persona» era, en efecto, la máscara o careta que usaban los actores de la tragedia para hablar —per sonare—. No decimos que los hombres actuales puedan no ser personas; decimos que cabe un concepto de hombre al margen del concepto de persona. En el derecho romano los esclavos eran hombres pero no eran personas. Lo que queremos subrayar es que aquellos juristas romanos que usaban el concepto de hombre lo disociaban del concepto de persona; de suerte que, históricamente, ocurre como si nuestro concepto actual de persona, como equivalente a hombre, fuese el resultado de una ampliación del concepto de persona a los esclavos. Según esto cabría decir que el concepto de persona apareció como resultado de un proceso vinculado a la liberación, al menos teórica, de los esclavos (o de los bárbaros) y no como un mero concepto abstracto, mental, intemporal. {El sentido de la vida / 1996  115-119}

[295] Persona humana en el plano «ontogenético» (constitución de la)

En el plano ontogenético tampoco puede confundirse el proceso de hominización con el de personalización. El embrión procedente de un cigoto humano es evidentemente un ser humano que tiene programados, desde el momento mismo de su constitución, al menos epigenéticamente, los rasgos morfológicos individuales del feto y aun del adulto. Pero el feto no es una persona. De aquí no se deduce que la eliminación de un niño que todavía no ha alcanzado el uso de razón no deba considerarse un asesinato, porque los ordenamientos jurídicos discurren según una escala prudencial propia que no tiene por qué concebirse como conmensurable con la escala de la biología o de la psicología, ni deducible de ella. Sin embargo, la línea fronteriza que las legislaciones positivas suelen trazar en torno a los tres meses, para diferenciar lo que pueda ser un aborto legal y un asesinato, es puramente convencional y carece, en nuestros días, de todo fundamento biológico: un embrión de dos meses tiene ya prefigurados, al igual que un feto de seis o más, todos los rasgos de su individualidad, que dependen de la herencia genética, desde el color de sus ojos hasta la forma de su nariz. Desde el punto de vista biológico, por tanto, no existe mayor fundamento para prohibir el aborto a partir de los tres meses de la concepción que a partir de los tres días. Si se prohíbe el aborto, debiera ser prohibido en toda su extensión. Por otra parte el aborto, desde el punto de vista «ecológico», es un despilfarro (que debiera ser castigado, al menos, mediante una fuerte multa); desde el punto de vista social es un indicio de subdesarrollo en todo lo que concierne a los métodos de control de la natalidad {El sentido de la vida / 1996  185-186}

Sentido de la vida y religación

[337] Vida humana: definición operacional

Como definición operacional esencial de la vida humana (es decir, como definición que no quiere ser metafísica, como lo es la de quienes definen la vida humana como «vida espiritual» o como «meditación sobre la nada») tomamos el proceder proléptico de la misma. Y ello siempre que las prolepsis se entiendan, no ya como un «proyecto de futuro» (concepto a su vez metafísico) sino como una anamnesis que al repetirse y transformarse realiza lo que retrospectivamente llamamos «futuro» [236-238]. De aquí se deduce, además, que sólo en una sociedad dotada de una tradición histórica (por tanto, de un lenguaje) cobra la vida humana su figura. Porque las prolepsis proceden, sin reducirse siempre a ellas, de las anamnesis cuyos contenidos nos son ofrecidos, en una gran medida, por nuestros antepasados y por sus reliquias [436-439].

Muerte, fallecimiento, eutanasia

[489] Muerte dulce

«Eutanasia» (eu = bueno; thanatos = muerte) es un concepto que, en apariencia, no puede ser más sencillo y transparente: eutanasia equivale a «muerte dulce, tranquila». Pero sólo superficialmente es un concepto claro. El análisis de la misma estructura etimológica del término eutanasia –que parece la fuente principal de la pretendida claridad– nos pone en guardia: eu es un prefijo griego que se traduce por «bueno» y, en el contexto, por «agradable», «tranquilo». Pero bueno (o su correlativo, «malo», indisociable del primero) es término tanto biológico (buena salud) como psicológico (una cenestesia agradable), ético (una acción heroica), moral (acorde con la costumbre) o jurídico (bueno es ajustado a derecho). Lo «agradable» es sólo una determinación específica del término. Una muerte agradable o indolora, en el sentido cenestésico, no es, por ello, equivalente a una muerte buena en el sentido, no ya ético, sino incluso biológico del concepto (una muerte placentera «experimentada» por un individuo sano en plena juventud, pero atiborrado de drogas euforizantes, podría considerarse como biológicamente mala). Cuando se dice que todo hombre «tiene derecho a una muerte digna», o se pide el principio, o es mera retórica: pues muerte digna no es sólo muerte sin sufrimiento. Entre los soldados prusianos tener derecho a una muerte digna significaba por ejemplo tener derecho a ser fusilado con honores ceremoniales, al margen del placer o del dolor que se experimentase. Una muerte indigna sería una muerte en la horca, incluso con anestesia previa.

Thanatos traducido por «muerte», si resulta ser un concepto sencillo lo es sólo después de haber impugnado una serie de ideas aún vigentes de índole religiosa, pero también filosófica o biológica &c., que son indisociables y correlativas de la idea nada sencilla de la Vida. Y esto bastaría para reconocer que «muerte» no es un concepto sencillo, desde el momento en que su simplificación requiere una reducción de conceptos muy complejos. Buena muerte, eutanasia, no podrá dejar de ser, no ya por la oscuridad de sus componentes, sino también por su misma composición, un concepto totalmente oscuro y problemático. La composición de esos elementos puede considerarse desde el punto de vista de la «estructura» o resultado de esa composición, o bien, desde el punto de vista de su origen (de su génesis). Ateniéndonos a la «estructura»: ¿cómo pueden mantenerse reunidos, o dentro de qué condiciones, los conceptos de «bueno» y de «muerte». Pues, ¿acaso la muerte puede llamarse buena en alguna circunstancia?; ¿no es siempre mala? Más aún: ¿no es la muerte, con su siniestra guadaña, el símbolo mismo del mal? Buena muerte, eutanasia, ¿no es algo así como «círculo cuadrado»? Es cierto que desde algunos supuestos biológicos podrá decirse que la «muerte natural» es una muerte normal o buena, y que sólo la muerte violenta (por accidente, por asesinato, por ejecución) podría ser llamada objetivamente «distanasia». Pero, ¿cuál es el criterio de lo que no es natural? Por ejemplo, ¿es natural una enfermedad infecciosa? Lo natural no es lo normal estadístico, porque la norma cambia con el mismo nivel histórico de la vida. Por el contrario, desde una perspectiva pesimista, que supone que el mal está en la vida misma ¿no es la muerte un bien y, en consecuencia, una buena muerte, una muerte eutanásica, no es intrínsecamente un concepto redundante? Pero la bondad o maldad podría ir referida a la «génesis», es decir, al proceso mismo del morir, independientemente de que el resultado de este proceso, la muerte, se considerase bueno o malo. Sospecho que el concepto de «eutanasia» está pensado en este contexto procesual, con abstracción de la consideración del resultado de este proceso, que es la muerte; y sospecho que esta abstracción es la clave principal de la simplificación (o si se quiere, de la clarificación o trivialización) del concepto de eutanasia. Consideramos de importancia principal distinguir, ya dentro de este contexto procesual, la posibilidad de una doble perspectiva según que el proceso se considere en términos no operacionales o, por el contrario, según que se considere el proceso como coordinado con una secuencia de operaciones (tecnológicas, políticas, &c.).

[490] Eutanasia en el contexto procesual no operatorio

Contexto en el que se dibujaba el concepto antiguo de eutanasia (al menos cuando nos atenemos a situaciones dadas sobre el campo biológico). Sencillamente, el proceso de la muerte como «proceso natural», que no excluye operaciones «personales» tales como hablar, testar, despedirse, &c. podría ser bueno o malo, desde el punto de vista del sujeto que la experimenta.

[491] Eutanasia en el contexto procesual operatorio

Contexto en el que se dibuja el concepto moderno de eutanasia que incluye algo más que un proceso natural «bien llevado» a cargo del moriturus: incluye formalmente las operaciones (de significado biológico) ejecutadas por personas distintas del moriturus (con intención de favorecerle), generalmente el médico que asiste a esa persona en un proceso terminal e irreversible, y no excluye las operaciones de significado biológico del moriturus dirigidas a quitarse la vida, pero siempre en co-operación con la persona que administra o dispone la eutanasia (esta cooperación es lo que diferencia el suicidio simple del «suicidio asistido»). Esta acepción se atribuye al filósofo inglés Francisco Bacon en su Historia vitae et mortis (1623).

[492] Eutanasia médica

Especificación, por antonomasia, de la eutanasia genérico-operatoria. Corresponde, por definición, al médico, el juicio sobre el estado terminal e irreversible de un enfermo o sobre la probabilidad prácticamente nula de recuperación de la vida psíquica en un paciente «no terminal», en coma profundo, por causa de un accidente o por nacimiento (anacefalia, &c.). La eutanasia médica iría, además, generalmente, acompañada de operaciones del médico, entendiendo por tales, ante todo, las acciones del médico (o de cualquier otra persona: familiares, amigos) encaminadas al efecto. Esta es la llamada eutanasia activa, y hay que subrayar que esta actividad ha de ser referida al médico (a sus operaciones) o a la persona que la administre y que tal actividad no excluye la cooperación del moriturus. Pero también la llamada eutanasia pasiva (eutanasia médica pasiva) debería ser considerada eutanasia operatoria, porque ahora el médico (en general, la persona que asiste al moriturus) no sólo es el que diagnostica la situación irreversible del paciente, sino que también conoce y controla los medios «artificiales» (operatorios) para prolongar la vida del paciente aunque sea por días, horas o minutos, y para evitar prudentemente todo tipo de «encarnizamiento terapéutico», de distanasia. Ahora bien, dejar de emplear estos medios «artificiales» –y esto sin entrar a analizar la frontera precisa entre lo natural y lo artificial o cultural– si no una operación activa directa (una acción) es, en general, una operación activa indirecta (una omisión). En ocasiones, lo que se llama omisión es una operación activa positiva y técnica como tal operación, aunque su objetivo sea tan «negativo» como pueda serlo el desconectar el respirador al cual el enfermo terminal está conectado. Un acto del médico, tanto si es acción (respecto de los aparatos o fármacos) como si es omisión (respecto de ellos) ha de ser valorado por sus efectos o consecuencias, y no porque, en sí mismo, resulte o no resulte activo en todo caso por relación a unos medios determinados. Empujar a alguien desde un acantilado es un homicidio activo, pero no es menos homicidio activo dejar de arrojar el salvavidas al náufrago.

[493] Eutanasia no-médica

El concepto «moderno» de eutanasia, que contiene el componente genérico de eutanasia operatoria (por acción u omisión) especificado por antonomasia en la situación de la eutanasia médica, puede extenderse abstrayendo el componente específico (médico) y conservando el genérico, especificado por otras determinaciones diferentes. Las especificaciones no médicas (o sólo ideológicamente médicas) pueden ser múltiples, pero las más importantes son las especificaciones jurídicas, políticas o religiosas (que casi nunca actúan, por lo demás, separadas). Así, hablaremos de eutanasia en los procedimientos técnicos de ejecutar la sentencia de muerte. Estos procedimientos eutanásicos van desde engañar a los condenados dentro de un programa nazi de eugenesia racista (se les invitaba a pasar a unas duchas de las que salían gases letales) hasta vendar los ojos de quien va a ser fusilado; desde la silla eléctrica –orientada a suavizar la horca– a la inyección letal. Pero también habrían de ser incluidos en el concepto de «eutanasia penal» el consuelo gastronómico (un banquete a voluntad del condenado «en capilla») o el consuelo espiritual. En los autos de fe, si el condenado a la hoguera abjuraba de sus errores ya en el tablado, podía obtener la conmutación de la pena a muerte por fuego por la pena de muerte por garrote: esta conmutación tenía un sentido eutanásico, por relativo que éste fuera; la prueba es que muchos penitenciados se convertían a última hora buscando una muerte más dulce que la terrible muerte por las llamas.

[494] Eutanasia / Vida y Muerte / Bien y Mal

Cuando hablamos de eutanasia estamos intersectando las Ideas de Muerte y de Bien. Y esta intersección no es independiente de las intersecciones que puedan tener lugar entre las ideas correlativas de Vida y de Mal. Eutanasia es muerte, que, al parecer, puede determinarse como buena. Esta determinación no tiene por qué considerarse como una especificación accidental del núcleo principal (Muerte) que subsistiría tanto si se determina como buena o como mala. Pues conceder algún significado a la expresión «buena muerte» ya implica una cierta idea de la muerte y excluye otras muchas: por ejemplo, todas aquellas que presuponen que Vida es sinónima de Bien y consideran a la muerte, como cesación de la vida, como implicando una disociación radical del bien, como si fuese intrínsecamente mala, herencia de un pecado original inspirado por el diablo o por la estupidez de la naturaleza. También podríamos coordinar las ideas de vida y muerte con las ideas de bien y mal de un modo no unívoco. Lo que parece innegable es que la idea de eutanasia o buena muerte es indisociable de la idea de la vida, con sus determinaciones de bondad o de maldad. Y también se reconocerá que la coordinación, intersección, &c. de estos pares de ideas correlativas (vida/muerte, bien/mal) no es algo que pueda considerarse como una tarea exenta, autónoma, una tarea que pueda mantenerse en el recinto configurado por esos dos pares de ideas. En efecto, las ideas de estos dos pares, y los pares mismos, están a su vez vinculados a otras muchas ideas. Por ejemplo, la Vida, tanto en la tradición democrítea como en la tradición aristotélica, se vincula al Ser o al Acto, por lo que la Muerte se coordinará con el No-Ser o con la Nada. La coordinación entre las ideas de la Muerte y de la Nada constituyó el horizonte de la llamada «filosofía existencial» (el Sein zum Tode, el Ser para la muerte de Heidegger, o el Ser y la Nada de Sartre, la muerte como dada en la misma vida, &c.).

[495] Vida (reducción positiva del concepto de) 

Reducimos la idea de Vida al concepto de «organismo vivo» (con lo cual, a la vez, eliminamos, desde luego, de nuestro horizonte, las pretensiones de quienes conceden sentido al concepto de una vida no orgánica, incorpórea, espiritual, pero sin que esto equivalga a identificar la idea de vida con algún concepto del campo categorial de la bioquímica) [337].

[496] Muerte (reducción positiva del concepto de)

Reducimos la idea de la muerte al concepto positivo de organismo muerto o cadáver (con lo cual eliminamos la definición de la muerte por medio de la idea de «aniquilación») sin que por ello consideremos que nos hemos logrado desentender de la idea de la Nada. La Muerte no será, por tanto, una aniquilación, sino una transformación del organismo vivo en un cadáver. Y el cadáver no es la nada. El cadáver conserva, incluso en general, la individualidad propia del organismo viviente (los escolásticos hablaban de una «forma cadavérica»). Es cierto que la muerte puede comportar ya de inmediato (por ejemplo, la muerte en la hoguera) una transformación tal del organismo vivo que las partes formales de este organismo ya no tengan ningún coordinante con las partes del organismo muerto reducido a cenizas (es decir, a partes materiales [28]). Pero estas pueden considerarse como transformaciones ulteriores del cadáver y no invalidan la definición originaria de la muerte como transformación del organismo viviente en un cadáver (que, con mayor o menor velocidad, habrá de sufrir a su vez transformaciones ulteriores). Nuestra definición positiva de la «transformación mortal» no constituye ninguna reducción conceptual, desde el momento en que su concepto está sinecoidalmente vinculado [37] a concepciones alternativas pero inevitables en torno a la vida orgánica y en torno al cadáver.

(I) Ante todo tenemos que tener en cuenta lo que se entiende por organismo vivo, puesto que este concepto es extraordinariamente complejo, oscuro y confuso. Por consiguiente, que los tipos de análisis al respecto serán muy diversos entre sí: unos tienen pretensiones transcendentes y otros tienen pretensiones inmanentes (respecto del horizonte corpóreo de la propia vida orgánica). Presentaremos dos modelos: Un modelo transcendental y metafísico, y un modelo inmanente.

(II) En segundo lugar, la definición positiva de transformación mortal, también ha de considerarse vinculada, de modo sinecoide, a concepciones alternativas de muerte. {SV 207-210, 213}

[497] Muerte tomando como terminus a quo al individuo corpóreo

Ante los conjuntos de alternativas con los cuales suponemos está vinculada de modo sinecoide la idea positiva de la muerte (la «transformación mortal») rechazamos las alternativas propuestas en torno al término a quo de la transformación mortal, a saber, las alternativas que se refieren a la idea del organismo viviente. Nos resulta imposible entender de modo racional, no meramente mitológico, la transformación mortal como una transformación que afectase al cuerpo (pero no al alma) o bien al alma (pero no al cuerpo); y carece de sentido decir que la transformación mortal es una transformación de la calidad de vida pero no de su cantidad (por cuanto su masa permanece, y nos parecería disparatado proceder a «pesar el alma») o viceversa. Esta circunstancia nos obliga a buscar una conceptualización del terminus a quo de la transformación mortal llevada a cabo según una escala distinta de aquella en la que se sitúan las alternativas que hemos considerado inviables. Pero esta escala podría caracterizarse como la escala de la individualidad biológica, la escala del individuo viviente, del moriturus en tanto que es un individuo humano. Ninguna de las alternativas tiene capacidad para conducirnos a un concepto adecuado de la muerte humana en torno a la cual gira la cuestión de la eutanasia. Ello es debido al carácter genérico de la «escala» de la individualidad. Pues la individualidad orgánica desde la cual estamos tratando al moriturus es un componente esencial pero no específico de la muerte humana. Es una característica común a todos los organismos vivientes y, por ello mismo, mortales. Cuando muere nuestro perro también se transforma su individualidad orgánica viviente en un cadáver que mantiene la individualidad, incluso su nombre propio, en el momento de ser enterrado. (También aquí se aplican las alternativas de referencia, ¿muere el cuerpo o el alma del animal?, ¿se transforma su cantidad o su calidad?) A esta escala, los problemas de la eutanasia son problemas comunes a los animales y a los hombres. Ello es debido a que la muerte, cuando tomamos como término a quo la individualidad orgánica, es un concepto genérico

[498] Muerte tomando como terminus ad quem al cadáver

En relación con los conjuntos de alternativas propuestos en torno al terminus ad quem de la transformación mortal, es decir, a la idea de la individualidad muerta, del cadáver, expresaríamos nuestra tesis según la cual no cabe dudar, en términos de racionalidad, de la universalidad de la «transformación mortal» (de la premisa mayor del «silogismo fúnebre», todo hombre es mortal, que no tiene excepciones) ni cabe dudar de la irreversibilidad de esta misma transformación. La creencia en la resurrección de la carne es irracional, es un mito débil, porque incluso carece de la capacidad «mitopoiética» suficiente para desarrollarse en direcciones que obligadamente tendría que recorrer, como serían las del siguiente tenor: «¿en qué año de la vida y en qué estado de la misma tiene lugar la resurrección?» (pues el mito carecería de sentido si propusiese la resurrección de un cuerpo decrépito, en estado de agonía: el mito de la resurrección de la carne no tiene el sentido de la prolongación indefinida de la agonía humana.)

[499] Muerte (del individuo) / Fallecimiento (de la persona)

Vamos a atenernos a la distinción tradicional entre individuo y persona, establecida a través de los intensos debates teológicos en torno a la individualidad y a la personalidad de Cristo que culminaron en los Concilios de Nicea y de Efeso y que cristalizó en la consabida definición filosófica de persona debida a Boecio: naturae rationalis individua substantia. En el contexto de la cuestión presente, lo que nos importa es diferenciar la individualidad orgánica humana (zoológica, genérica) de la personalidad humana, sin entrar en los problemas de la diferenciación ulterior entre la persona humana y posibles personas no humanas [278-295]. El individuo nace y muere; pero la persona no nace, salvo por metáfora, ni tampoco muere (salvo por metáfora): la muerte transforma al individuo en un cadáver, pero no hay cadáveres de personas como tampoco hay embriones de personas. El «nacimiento» de la persona presupone un individuo humano altamente desarrollado. Podemos decir que, dado un individuo, en condiciones adecuadas sociales e históricas, llegará a constituirse como persona. La «constitución» es a la persona lo que el «nacimiento» es al individuo. La constitución de la persona es un proceso, como también lo es el nacimiento, pero dado a otra escala. El idioma español tiene una palabra que, en su uso más propio, se aplica específicamente al «término de la vida personal humana» pero no con propiedad al final de la vida individual zoológica (o humana pero en cuanto zoológica): es la palabra «fallecimiento». En español decimos que «ha fallecido tal persona», pero sería ridículo decir que «ha fallecido tal caballo»: diremos que ha muerto. Por tanto, la persona fallece, no muere: muere el individuo. Si bien postularemos que el fallecimiento de la persona se produce única y exclusivamente como consecuencia de la muerte del individuo con quien está unido hipostáticamente. Podría, sin duda, sostenerse la posibilidad de hablar de un fallecimiento de la persona anterior a la muerte de su individualidad, de la misma manera por la que la persona se constituye después del nacimiento del individuo. Esto obligaría a retirar la condición de persona a un individuo que por enfermedad, accidente o decrepitud congénita o senil está —como se dice en lenguaje psiquiátrico— despersonalizado. Sin embargo, en la mayoría de los Estados (por no decir en la totalidad) ha parecido prudente subordinar el fallecimiento a la muerte, dada la posibilidad, por remota que ella sea, en muchos casos, de que el individuo des-personalizado se recobre en algún momento, aunque no sea más que para testar, como cuando se recobra diariamente después del sueño. Los desfallecimientos de la personalidad que tienen lugar anteriormente a la muerte del individuo no deberían ser, pues, confundidos con un fallecimiento. Y en todo caso, no hay que olvidar que la despersonalización que en nuestra sociedad de masas, amenaza cada vez con más fuerza a los enfermos terminales y ancianos, es un efecto de esa sociedad antes que un efecto meramente «biológico».

Si la muerte del individuo no es una aniquilación —sino una transformación— tampoco el fallecimiento de una persona es una «aniquilación». Porque siendo la personalidad una estructura que se recorta en un espacio interindividual, en el que tienen lugar las influencias mutuas de con-formación personal, habría que decir que una persona, después de fallecida, puede seguir ganando, como el Cid, batallas (o acaso perdiéndolas). Es decir, puede seguir conformando, influyendo o moldeando a las demás personas y, por tanto, puede seguir actuando, es decir «viviendo» una vida personal y no meramente espectral. En algunos casos incluso el fallecimiento constituye el principio de una más amplia vida personal y de esto podrían citarse muchos casos, desde Pericles hasta Jesús, desde el Cid hasta Mozart, desde Mendel a Cezanne. De todas formas, parece evidente que salvo en casos excepcionales (los casos de los llamados héroes culturales), el fallecimiento de la persona lleva aparejada la extinción progresiva de su influencia en los demás, aunque nunca su aniquilación, por infinitesimales que sean sus efectos. {El sentido de la vida / 1996 216, 220-221}

[500] Testamento vital / Muerte y Fallecimiento

La legítima exigencia de quienes en su «testamento vital» reclaman una «muerte digna» cobra pleno significado en el contexto de la distinción entre muerte y fallecimiento y fuera de él más bien nos parece retórica o metafísica. La apelación al testamento vital es una mera petición de principio; pues lo que se discute es si la eutanasia es admisible o reprobable independientemente de la opinión del interesado en el momento de su testamento vital (tampoco porque alguien, en un testamento, haya dispuesto el asesinato de un tercero, hay que cumplirlo). No decimos que cada cual no pueda disponer de sí mismo suicidándose: puede disponer, a veces, de hecho; pero la pregunta es si puede disponer de derecho, ética o moralmente [468]. Quien firma un «testamento vital» reclama el derecho a una muerte digna cuando se encuentra en estado de reclamar, es decir, cuando como persona es capaz de prolepsis [234] que anticipan el tiempo posterior a su muerte, es decir, cuando la persona, antes de su fallecimiento, puede prever la muerte de su individualidad y sabe que, sin embargo, la sobrevive de algún modo. Pero, ¿qué puede importarle a él cuando está reducido a la condición de individuo en coma terminal la «muerte digna»? Nada salvo lo que le importe como persona que no quiere «morir como un perro». Le importa como persona que «teatralmente» se representa a sí mismo, al redactar su testamento, como un individuo que está siendo contemplado por otras personas. «No querer morir como un perro» es tanto como querer ser reconocido al morir como persona por las personas de su entorno, es tanto como reclamar una ceremonia funeral en la cual su retrato, o sus obras, sacudan, aunque sean por unos instantes, las aguas estancadas de las otras personas y dibujen en ellas algunas ondulaciones más o menos recurrentes. ¿Qué otra cosa puede significar el derecho a una muerte digna como un concepto contradistinto a la mera anestesia? Se ha llegado a la ramplona reducción subjetiva de la «dignidad de la muerte» que consiste en entenderla como un simple morir con anestesia y, si esto es así, es porque se parte ya de una degradación de toda la dignidad personal a la condición de enfermo terminal ocupante de una cama anónima en una sala general de un hospital cualquiera. Recíprocamente, y esto es quizá el fondo de la cuestión: solamente cuando las personas que sobreviven a la persona fallecida la honran, solamente entonces es cuando puede decirse objetivamente (y no metafísicamente) que esa persona ha fallecido con dignidad, o acaso ha recuperado la dignidad perdida. Pero el individuo muerto nada puede saber de estas dignidades o indignidades. El individuo existe, desde su muerte, en el mejor caso, en otro mundo (el mundo de los cadáveres, aunque estén congelados a 150º criogénicos bajo cero).

[501] Muerte de la persona (peculiaridad de la)

La peculiaridad de la muerte personal podría ser deducida de la misma peculiaridad que la persona humana tiene en relación con el individuo zoológico. La vida proléptica de un primate, o de un homínida, o de un hombre en cuanto organismo animal, está circunscrita a un radio temporal tan limitado que puede medirse en horas, ni siquiera en días. No hay ninguna razón que autorice a atribuir a un primate un «plan» o un programa de acción [238] que rebase el intervalo de tiempo que su cuerpo necesita invertir para alcanzar el objetivo apotético que se ofrece a sus intereses –lo que no quiere decir que su conducta no esté controlada por factores que actúan a un ritmo de intervalos temporales mucho más largos, pero que están regulados por «relojes naturales» que gobiernan los movimientos «por encima de la voluntad» del sujeto. En este sentido, un primate no puede tener siquiera una idea objetiva que pueda aproximarse a la idea de la muerte personal. Por decirlo así, cuando el animal entra en la agonía, no estaría percibiendo algo muy distinto de lo que percibe al entrar en el sueño diario –al menos en el sueño de un día de fiebre o de hambre. Únicamente podemos formarnos la idea de la muerte personal en el contexto de la sociedad de personas. No es que la «muerte de las otras personas» nos «recuerde» nuestra muerte, ni siquiera nos la sugiere. No podría sugerírnosla siquiera puesto que jamás la podemos experimentar («cuando yo existo no existe la muerte; cuando la muerte existe no existo yo», decían los epicúreos). La muerte de las otras personas es la que constituye por sí misma la idea de nuestra muerte personal. El individuo se reconstruye, por así decir, desde la persona: el individuo viviente deja de «morir y nacer cada día» y alcanza la posibilidad de tejer y concatenar las diferentes noches y días en una totalidad o «esfera» espacio temporal, limitada en el espacio por su piel y en el tiempo por una línea de horizonte temporal –a distancia indeterminada, pero que puede cortar por cualquier punto a la duración– que es su muerte. Aquí reside la razón de la peculiaridad de la muerte personal, la razón por la cual para cada persona la muerte es «asunto suyo». Porque sólo para la persona la muerte puede dibujarse como un horizonte temporal y porque el sujeto en torno al cual se centra ese horizonte es un individuo animal tan concreto como cualquiera otra individualidad animal. Sólo que está envuelto por un horizonte personal.

[502] Muerte de la persona como «tonalidad sombría»

Hay dos raíces positivas principales de esa tonalidad sombría de la muerte que, aunque hayan tenido que darse en alguna o algunas culturas concretas, son transcendentales a las demás culturas. Si esto es así tendríamos que interpretar aquellas culturas o situaciones culturales excepcionales en las que la muerte es brillante y no sombría como resultantes de motivos particulares que, en todo caso, habrá que construir a partir de la razón general. Las dos raíces principales que podrían dar cuenta de esta tonalidad sombría que suponemos corresponde, con carácter general, a la idea de la muerte son:

(1) Cabría interpretar la primera raíz con el mismo terminus ad quem de la transformación mortal, es decir, con el cadáver. Si la idea de la muerte procede de la experiencia de la muerte de otras personas, es evidente que el contenido más positivo de esa muerte es el cadáver. Y el cadáver se descompone y, por lo general, huele. El hombre, llegado a un cierto nivel de desarrollo social y cultural, tendrá que incorporar estos datos positivos a su concepto de la muerte. ¿Tendrá algo de extraño que este concepto incorpore, por tanto, las tonalidades siniestras que adornan al cadáver? No es la presencia de la Nada, sino la presencia del cadáver aquello que habría que tener en cuenta, en un primer lugar, para comprender la tendencia que la muerte tiene a adquirir una tonalidad sombría.

(2) La segunda raíz procedería, recíprocamente, de la misma dialéctica de la persona en tanto es ella lo que ahora es visto desde el individuo. La praxis personal consiste en actuar según prolepsis (planes, programas) procedentes de anamnesis sociales, de operaciones con cosas y con otras personas, planes y programas que alcanzan un radio temporal creciente (diez años, un siglo, incluso un milenio) y, en todo caso, están sometidos a un ritmo de escala diferente a los ritmos circadianos de la vida individual. Las personas se constituyen, pues, a escala de estos planes y programas. Pero esta escala es inconmensurable con la de los ritmos circadianos, muchas veces, de las vidas individuales, y así, llega la muerte del individuo, o de otros individuos de su entorno, cuando la persona está implicada en programas o en planes que no contemplan, ni pueden contemplar, la muerte del individuo.

Es la contradicción conocida en el refrán clásico: ars longa, vita brevis. Esta contradicción o, si se prefiere, fracaso constitutivo, con todas sus ramificaciones, y no la presencia de la Nada, ¿no puede dar cuenta de la tonalidad sombría que, en general, va asociada a la idea de la muerte?

[503] Eutanasia como fallecimiento

El thanatos contenido en la palabra compuesta eutanasia, ¿debe ser traducido por muerte o por fallecimiento o por ambas cosas a la vez? Si traducimos por «muerte» –por tanto, si referimos la eutanasia al individuo– el concepto de eutanasia tiene muchas interpretaciones posibles, pero lo que resulta problemático es precisamente la calificación ética o moral cuando nos atenemos a su acepción operatoria estricta. Es la eutanasia como operación (ya sea de quien asiste a morir, ya sea con la cooperación del moriturus) aquello que constituye el problema ético, moral o jurídico. Pero si traducimos por «fallecimiento», parece que sólo cabe atribuir un significado claro a la eutanasia –y además un significado con calificación ética, moral o estética positiva– cuando ésta se toma en su acepción operatoria y con la obligada cooperación del moriturus. Probablemente, además, el «tranquilo fallecimiento» incluye una «muerte buena» (una eutanasia en sentido ahora no operatorio) pero en todo caso la recíproca no podría ser mantenida: la muerte de un perro o de un asesino, tras una inyección letal eufórica, no implica el «tranquilo fallecimiento de la persona». Acaso el ejemplo más ajustado de «tranquilo fallecimiento de la persona» nos lo proporciona Suetonio, al final de su vida de Augusto: «El día de su muerte preguntó varias veces si la noticia de su enfermedad había producido algún tumulto en el exterior. Y habiendo pedido un espejo, se hizo arreglar el cabello para disimular el enflaquecimiento de su rostro. Suetonio añade: «su muerte [fallecimiento] fue tranquila [eutanásica] como siempre la había deseado.» Vemos así la muerte de Augusto como algo más que una muerte «natural», zoológica: vemos allí una representación teatral, el último acto (operación) personal de un actor que, quitándose la máscara (prosopon = persona) una vez terminada la comedia, ruega a los otros personajes que asisten a su fallecimiento, que le aplaudan, si es que juzgan que su personaje ha sido bien interpretado. La persona ha hecho, pues, en resumen, más que morir. Se ha quitado operatoriamente la máscara en el momento oportuno, o bien ésta ha caído (fallere) como cae el telón. Ha «entregado» su persona. No cabe duda de que la muerte de Augusto es a la vez un fallecimiento eutanásico, una buena muerte de la persona. La eutanasia personal no sólo se nos presenta como una eutanasia operatoria en su plano, sino también comportando la conformidad del moriturus. Además, la eutanasia personal operatoria presenta emic una calificación moral y aun estética de signo claramente positivo (reanalizando el relato de Suetonio, podríamos encontrar en el comportamiento de Augusto una «eutanasia personal considerada como una de las bellas artes», para decirlo con la fórmula de Thomas de Quincey). ¿Tiene algún significado la eutanasia personal operatoria cuando las operaciones se supongan ejecutadas por persona o personas distintas del fallecido? Podrían incluirse en este concepto operaciones destinadas a anticipar el fallecimiento de una persona de suerte que este fallecimiento pudiera constituir (en función de una tabla de valores dados) un fallecimiento glorioso o heroico, que, sin perjuicio del sufrimiento eventual del moriturus, dejase a salvo el honor de su persona, evitando una degradación que se diera como segura («vale más morir de pie que vivir de rodillas»). Probablemente así pueden interpretarse muchas de las intenciones de quienes justifican la eutanasia por el «derecho a una muerte digna», si es que la dignidad corresponde a la persona y no al individuo. Pero quien maquina para anticipar el fallecimiento de otra persona, a fin de restarle fama o de degradar su memoria, o simplemente, de interrumpir su influencia –aun cuando utilice métodos de muerte eutanásica– no puede considerarse como administrador de una eutanasia personal, sino todo lo contrario. Si queremos ahora dar sentido a los casos de «eutanasia personal no operatoria», es decir, el caso del «fallecimiento bueno» parece evidente que tendremos que pensar en algo así como un fallecimiento en el cual la persona deja buena memoria de sí en los demás, independientemente de los sentimientos subjetivos, placenteros o dolorosos, que haya experimentado el moribundo. Desde la perspectiva personal, es obvio que la bondad de la eutanasia personal no habría de medirse por relación a los sentimientos del fallecido («cuando yo existo la muerte no existe &c.»), sino por relación a los sentimientos de sus amigos, o de sus enemigos. El concepto de un buen fallecimiento, el concepto de una eutanasia personal, está en función no de los acontecimientos subjetivos que tengan lugar en los últimos momentos de la vida del individuo, sino en función de toda su biografía. Y aquí podría tomar inspiración la sentencia que nos dice que el sentido de la vida es la preparación para la muerte.

Hay que reconocer, en todo caso, que las cuestiones sobre la eutanasia se plantean casi exclusivamente en torno a la eutanasia del individuo (y en efecto, ese ocupante de camas «anónimas» de hospitales, es un individuo des-personalizado) y eutanasia significa en la práctica «anticipación de la muerte a un individuo enfermo irreversible incapaz y que sufre y hace sufrir a los demás». Ello no quiere decir que estos problemas puedan ser formulados con abstracción de la Persona. Más bien las cosas ocurren como si se aceptase el supuesto (que implica, por sí mismo, un gran compromiso no sólo ideológico, sino también ético) según el cual el individuo candidato a la eutanasia está ya despersonalizado y que es esta situación la que autoriza a reducir los problemas al terreno de la vida individual. Pero justamente lo que es problemático es considerar a la individualidad humana totalmente desprendida de su personalidad y éste es el motivo por el cual la eutanasia, aun en su reducción técnico biológica individual, sigue pidiendo un planteamiento axiológico (ético, moral, jurídico, estético), cuyas premisas no son exentas, sino que están entretejidas profundamente con ideologías filosóficas, políticas o religiosas.

[504] Eutanasia como problema ético

Desde una perspectiva ética estricta[1], el problema de la eutanasia se nos plantea en función de los conceptos de firmeza y de generosidad [468]. Pues la firmeza y la generosidad se mantienen precisamente en los puntos de conexión entre el individuo y la persona. Cuando suponemos dada una situación de «desconexión total e irreversible» del individuo y de la persona, y refiriéndonos únicamente a este individuo, parece evidente la imposibilidad de aplicar al caso ningún tipo de virtud ética, ni la firmeza, ni la generosidad. ¿Cómo podríamos ser generosos –a fin de cooperar a su firmeza, «según el dictamen de la razón»– con el individuo que está despersonalizado o degenerado por un coma profundo irreversible? En esta situación, no son tanto los valores éticos, cuanto los valores morales o jurídicos o estéticos o económicos aquellos que podrán entrar en acción. No se trata de que en este caso el dictamen ético pueda concluir: «es lícita en estos casos la eutanasia.» Más bien, según nuestros presupuestos, su dictamen sería de este otro tipo: «no tengo nada que decir, el caso cae fuera de mi esfera», como cae fuera de la esfera económica la cuestión: «¿cuánto vale (económicamente) una galaxia espiral?» Podría justificarse mantener en la vida al enfermo terminal irreversible no ya por motivos éticos, sino científicos (para «experimentar» biológica, psicológica o incluso sociológicamente); pero estos motivos se considerarán anti éticos, como se consideran anti éticas las vivisecciones. Podría ocurrir que la decisión en pro de la eutanasia tuviera motores económicos o bien estéticos: evitar el horror de la experiencia, no ya del sufrimiento del enfermo –suponemos que la medicina puede aliviar el dolor– sino de su aspecto, de su impacto en quienes le rodean. Cuando el individuo no se encuentre en situación des-personalizada, el problema de la eutanasia puede plantearse formalmente en términos éticos. Por ejemplo, y desde nuestros supuestos, el deseo de morir, reiteradamente expresado por una persona que sufre depresión, o alguna enfermedad o lesión grave, no constituirá motivo ético suficiente para administrarle la eutanasia, pues nuestra generosidad tendría que dirigirse a restaurar su firmeza «según el dictamen de la razón». Es el mismo motivo por el cual, en situación de despersonalización irreversible, la administración de la eutanasia no puede atribuirse a la generosidad sino, a lo sumo, como hemos dicho, a la propia firmeza de quien la administra. Hay otro contexto de una gran significación ética en el que la eutanasia puede ser considerada: es el contexto en el cual la eutanasia se nos presenta como una posible alternativa a la llamada tradicionalmente «pena de muerte». Estaríamos aquí ante una de las modulaciones de la idea de eutanasia en la que se nos presentaría en la forma de un ejercicio de la virtud de la generosidad por parte de las personas que envuelven al «responsable libre» de un crimen horrendo.

[505] Eutanasia desde un punto de vista moral

Desde un punto de vista moral (desde el punto de vista de los mores o costumbres normadas de un grupo, una banda, una tribu, un gremio, &c.) los problemas de la eutanasia se plantean de otro modo. No son ahora las virtudes de la firmeza o de la generosidad, sino los principios de utilidad o peligrosidad que actúan en orden a la recurrencia del grupo. Estos principios muchas veces pueden ser convergentes o paralelos con los principios éticos, pero otras veces serán divergentes o estarán en conflicto con ellos. Hay un caso de especial significación que podría ser analizado desde el punto de vista de la moral (en el sentido dicho, como moral de un grupo o gremio), en cuanto puede entrar en conflicto con la ética: es el caso de la eutanasia contemplada desde el punto de vista del «cuerpo médico». La mayor parte de los colegios médicos de los más diversos países –siguiendo la inspiración del llamado juramento de Hipócrates («jamás daré a nadie medicamento mortal, por mucho que me lo soliciten»)– tiende a incluir la prohibición terminante de la eutanasia activa en los artículos de sus códigos deontológicos. La cuestión es si éstos pueden ser llamados éticos en todas sus partes (se les suele llamar bioéticos) o más bien hay que decir que ellos contienen una gran porción de normas morales en sentido estricto. Es decir, normas determinadas por la misma exigencia de recurrencia del grupo o colegio de los médicos en cuanto tales, de normas dictadas por la estructura del grupo, pero que están también más allá del bien y del mal¼ ético. El juramento de Hipócrates no parece haya de ser considerado como la expresión de un código ético, sino, más bien, como la expresión de un código moral.

[506] Eutanasia desde un punto de vista jurídico

Desde la perspectiva de las normas jurídicas la cuestión de la eutanasia se plantea de modos muy diversos en función de la diversidad de los ordenamientos jurídicos. Diremos, en un sentido muy general, que las normas jurídicas, aun cuando sean consideradas de rango ético inferior, son de hecho las que terminan imponiéndose en la sociedad de referencia. Ello se explica porque cuando un código sigue vigente, hay que pensar en que el grado de desacuerdo moral con él no ha sido tan grande como para obligar una reforma perentoria. O, lo que es lo mismo, habrá que pensar en que hay un «consenso moral» que es capaz de neutralizar las más radicales protestas éticas de las minorías. Este mecanismo puede ilustrarse con lo ocurrido en España en los días de 1987 en los cuales se discutió la cuestión del aborto, así como en los años sucesivos. Quienes impugnaban esa ley solían hacerlo desde principios confesionales que les obligaban a llamar asesinos a los médicos que practicaban el aborto, así como a la madre que se prestaba a ello. Por la misma razón, los defensores de la ley debieran ser considerados como «inductores al homicidio». Sin embargo, lo cierto es que (salvo protestas verbales y retóricas) prácticamente ningún diputado de la derecha, una vez promulgada la ley, ha tratado a su colega de la izquierda como si fuese un inductor de asesinato, ni le ha llevado a juicio; ni tampoco a los médicos que, dentro de la legalidad vigente, siguen «asesinando» a embriones de menos de tres meses. Lo cual quiere decir que hay una suerte de «consenso moral» implícito entre la derecha y la izquierda a propósito de la ley del aborto por debajo de las discrepancias retóricas parlamentarias o periodísticas. Mutatis mutandis podemos prever qué ocurrirá con la cuestión de la eutanasia.

 

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NOTA:

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[1]  [467] Ética / Moral. La diversificación inmediata del principio fundamental de la sindéresis [464], según las dos formas del deber [465-466], se coordina puntualmente con la diversificación de los deberes en deberes éticos y deberes morales; al menos así, tenemos la posibilidad de aplicar un criterio de distinción entre ética y moral que no es de todo punto arbitrario. Los términos ética y moral, sólo superficialmente pueden considerarse sinónimos. Algunos pretenden, sin embargo, que estamos ante dos nombres distintos (acaso con connotaciones expresivas o apelativas muy diferentes) para designar la misma idea –algo así como cuando hablamos de oftalmólogo y de oculista–. Otros redefinen gratuitamente el término «ética» para designar con él al tratado de la moralidad. De este modo, entre «ética» y «moral» habría la diferencia que existe entre la «geografía» y el «territorio», o bien entre «gramática» y «lenguaje», o entre «biología» y «vida». Ética sería el estudio de la moral («la investigación filosófica del conjunto de problemas relacionados con la moral», dice Günther Patzig en su libro Ética sin metafísica, 1971). Tenemos que rechazar semejante distinción entre ética y moral a pesar de que ella se haya propagado ampliamente en España a través de muchos representantes de la llamada «filosofía analítica». Los motivos de nuestro rechazo son de dos tipos:

(1) El primero tiene que ver con la consideración del carácter meramente estipulativo (gratuito) de la asignación de los términos moral y ética a los significados de referencia («contenidos de las normas o instituciones morales» e «investigación filosófica del conjunto de problemas relacionados con la moral»). Si partiéramos de términos sin historia nada habría que objetar. Pero la etimología y la historia semántica de estos términos nos advierten que ethos alude a aquel comportamiento de los individuos que pueda ser derivado de su propio carácter (esta raíz se conserva en su derivado más reciente, «etología»), mientras que mos, moris alude a las «costumbres» que regulan los comportamientos de los individuos humanos en tanto son miembros de un grupo social. En cualquier caso, el motivo principal de nuestro rechazo sería el siguiente.

(2) Al asociar la «investigación filosófica de la moral» a la Ética, en cuanto ocupación de un gremio, cofradía o «comunidad» (la autodenominada en España «comunidad de filósofos morales») se está muy cerca de presuponer que la conducta moral (incluyendo aquí lo que llamamos conducta ética) puede tener lugar al margen de toda reflexión filosófica, de acuerdo con aquella recomendación de Wittgenstein: «No pienses, mira.» Como si dijera: «No pienses, actúa.» (Unamuno había recomendado muchos años antes: «Primero dispara, y luego apunta.»)

Ahora bien, desde nuestra perspectiva, ni la conducta ética ni la conducta moral pueden tener lugar al margen de una mínima intervención filosófica («mundana») destinada a establecer incesantemente las conexiones entre los comportamientos personales éticos y morales dentro de algún sistema de fines o de valores mejor o peor definidos, a través de los cuales puedan «reabsorberse» los conflictos entre las normas de diversos tipos que se entrechocan invariablemente en la vida real. En el uso ordinario del español el término «moral» supone, de algún modo, la presión de unas normas vigentes en un grupo social dado (mores = costumbres) como lo confirman los sintagmas: «moral burguesa», «moral tradicional» o «moral y buenas costumbres»; mientras que quien declara: «esto lo he hecho por motivos éticos», está aludiendo vagamente a un deber que supone que ha emanado de la «propia intimidad», de su conciencia subjetiva, y no de la inercia y, menos aún, de alguna presión exterior. Ahora bien, si los deberes morales fueran meramente normas sociales, no serían transcendentales; si los deberes éticos fuesen dictados de la conciencia, tampoco serían transcendentales a las más diversas acciones y operaciones de la persona, porque la conciencia, si no va referida a una materia precisa, es una mera referencia confusa, asociada a una metafísica mentalista (que podría elevar a la condición ética la conducta inspirada por la «íntima conciencia» de un demente).